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关于印发博尔塔拉蒙古自治州科学技术进步奖励办法的通知(废止)

时间:2024-05-19 01:27:42 来源: 法律资料网 作者:法律资料网 阅读:9159
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关于印发博尔塔拉蒙古自治州科学技术进步奖励办法的通知(废止)

新疆维吾尔自治区博尔塔拉蒙古自治州人民政府


博州政发[2004]54号


关于印发博尔塔拉蒙古自治州科学技术进步奖励办法的通知



各县市人民政府,阿拉山口口岸委,州人民政府各部门:
《博尔塔拉蒙古自治州科学技术进步奖励办法》已经自治州人民政府研究同意,现印发你们,请认真贯彻执行。


二○○四年七月三十日


博尔塔拉蒙古自治州科学技术进步奖励办法

第一条 为奖励在自治州科学技术进步活动中做出突出贡献的公民,充分调动广大科技工作者的积极性和创造性,发挥科学技术对经济建设和社会发展的推动作用,根据《中华人民共和国科学技术进步法》、《国家科学技术奖励条例》、《新疆维吾尔自治区科学技术进步奖励办法》(自治区人民政府令第99号),制定本办法。
第二条 自治州人民政府设立自治州科学技术进步奖。自治州科学技术进步奖设特等奖和一、二、三等奖四个等级。
第三条 自治州科学技术进步奖的推荐、受理、评审、授予,实行公开、公正、公平的原则。
第四条 自治州科学技术行政部门负责自治州科学技术进步奖评审的组织工作。自治州科学技术进步奖评审委员会负责自治州科学技术进步奖的评审工作。自治州科学技术进步奖评审委员会由自治州科学技术领域的专家和州级相关部门的管理人员组成。委员由本人所在单位推荐,经自治州科学技术行政部门审核,报自治州人民政府批准,每届任期三年。
第五条 自治州科学技术进步奖特等奖和一、二、三等奖授予在知识创新、技术创新、技术开发、科技成果转化、科技推广应用、高新技术产业化等方面做出贡献的公民。自治州科学技术进步奖特等奖每三年评审一次,一、二、三等奖每年评审一次。
第六条 申报科学技术进步奖的科技成果必须是通过县以上科学技术行政部门或自治州行业主管部门组织的验收,并在县以上科学技术行政部门或自治州行业主管部门进行科技成果登记的项目。
第七条 自治州科学技术进步奖申报的科技成果由县市科学技术行政部门和自治州各行业主管部门推荐。
第八条 推荐部门对申报自治州科学技术进步奖的科技成果提出推荐意见及其等级和奖励人选,向自治州科学技术行政部门申报。
第九条 自治州科学技术行政部门对推荐科技成果的申报书及其附件进行审查,经审查符合要求的,提交评审委员会评审。
第十条 自治州科学技术行政部门根据评审委员会的评审意见,提出奖励及奖励等级的建议,并将评审结果报自治州人民政府审核后,在《博尔塔拉报》上向社会公告,公告期为30天。对公告的自治州科学技术进步奖候选人及侯选科技成果有异议的,应当在公告期限内向自治州科学技术行政部门提出;经公告无异议或者经调查处理已无异议的,由自治州科学技术行政部门复核后,报自治州人民政府批准。
第十一条 自治州科学技术进步特等奖由自治州州长签署并颁发证书和奖金,一、二、三等奖由自治州人民政府颁发证书和奖金。
第十二条 自治州科学技术进步奖的奖金由自治州财政列支。
第十三条 凡获得自治州科学技术进步奖特等奖和一、二等奖的科技成果,由自治州科学技术行政部门推荐,申报自治区科学技术进步奖。
第十四条 剽窃、侵夺他人的发明、发现或者其他科技成果,以及用其他不正当手段骗取自治州科学技术进步奖的,由自治州科学技术行政部门报自治州人民政府批准撤销奖励,追回证书和奖金。
第十五条 推荐部门、科技成果应用单位或个人提供虚假数据、材料,协助他人骗取自治州科学技术进步奖的,由自治州科学技术行政部门给予通报批评,情节严重的,暂停或者取消其推荐资格;对直接责任人员,由有关部门给予行政处分。
第十六条 参与自治州科学技术进步奖评审活动和有关工作的人员,在评审活动中弄虚作假、徇私舞弊的,由有关部门给予行政处分。
第十七条 县(市)人民政府应设立县(市)级科学技术进步奖。具体办法由县(市)人民政府制定,报自治州科学技术行政部门备案。
第十八条 自治州科学技术行政部门根据本办法制定实施细则。
第十九条 本办法自公布之日起实施。1997年发布的《博尔塔拉蒙古自治州科学技术进步奖励暂行条例》(博州政办发〔1997〕118号)同时废止。




人文视野中的法哲学研究

贡太雷

摘要:以宏观的人文视野来解读法哲学,揭示了神话、宗教、希腊悲剧与法哲学的关系;并由此对中西法哲学观进行了比较研究。

关键词: 人文视野 法哲学

法哲学从根本意义上是人类对要求过秩序生活的精神理念的反思,是作为个体或共同体的人对自身生存的负责——面对世界的无限性、将来的未知性,作为有限的人要求安定的努力。即理解过去,预测将来,实现当下。从这个意义上说,法哲学的思考也就是人对如何过好秩序生活的思考。
一、神话与法哲学
不同的国家,不同的民族都有各自的神话,但它们有着共同的东西;不管是东方的女娲,还是西方的诸神都体现了人类“不自觉的虚构”,是人类面对一个客观现象而没有能力理解同时又非理解不可,于是流传些故事来说明。如果不借助相关的虚构故事来满足自己的知性需要,就只能生活在未知的恐惧之中。【1】
在世界的初期,由于人的能力有限,便极想借某种东西与大自然沟通以求内心的安宁。因为自然若是无法沟通的、非人性的,那么脆弱的人类将无所适从,这就是神话的功用,也是为什么东西方哲学的前端都是自然哲学的原因。当时人的行为的尺度就是合乎自然,顺守自然;因此当时的法哲学思想也只能从自然中寻求,人的正确生活就是自然地生活。
在古希腊,亚里士多德就说过:“自然是一切存在之目的,之终极,之首善所在……城邦是自然成长的产物,人因其本性而成为趋于城邦的造物”。【2】 当然这一点也引发了后来的“社会契约”的思想。在东方,《周易》的基本原则就是观察自然规律,安排人的言行。《尚书》中提到的“洪范•九畴”,从自然材质谈到人类属性,从天象规律谈到政务规划,然后推出至高理想——皇极,以此作为国家的指导原则;亦即人群组成国家是为了体现绝对正义。
由此,神话是各民族用来说明自身起源的方式之一,它建构了某种象征意义上的原型,深化了我们对世界的理解,一定意义上解释了人的欲望;这都是从神话中学到关于人的东西。可以说法哲学作为一种关注人自身生存发展的理性建构,从神话中取了最初的动力。
诚然,有了神话的说明,人们对于世界上各种怪诞的事情就可以理解,可以在现实中安定。神话展现了人类对永恒的向往,从中发展出生命的普遍的永恒的层次、寻求世界的真实和正义。这就提出了现实中的人如何生活的问题,也就涉及到了宗教。
二、宗教与法哲学
如果说法哲学解决了现实的人生存问题,是理性的或是科学的;那么宗教则关注人类的永恒,是完全信仰的。近代以来科学发达,人们推崇理性至上;自然科学与社会科学都对宗教有一些批判;但必须说明的是,某些宗教题材超越了理性所能判断的范围。歌德就说过:“知解力高攀不上自然,人只有把自己提到最高理性高度,才可以接触到一切物理和伦理的本原现象所自出的神。”【3】而且宗教本身也有一种独特的威力,堕落的受苦受难的人往往借此来提高精神价值。从这一角度看,宗教已经和哲学达到了同一层次;宗教与法哲学在对待“人之为人”问题上两者是相容的。
“倾向神的理性只管在变化发展中的活的事物,而知解力只管它所利用的、已成的、凝固的事物”。【4】宗教属于神的理性范畴;法哲学则关注现世的,强调人的理性生活。宗教的诉求比法律更高,要求的是更完美的人格表现;宗教考虑的是全人类,而法律侧重于个体的独立、完善与安定。宗教有种超越性,指出了人之不完美,这必然对法律的发展有着巨大的意义和提升作用,让后者更加完美化,因为后者往往迁就于社会本身结构和其内在困境。正是在这一层意义上,法哲学具有了宗教情操,尤其西方宪政思想大都有着神圣的超越性背景。考文说过:“美国宪法合法性、至上性以及对它尊崇的要求,同样奠基一个共同的、已经确立的基础上,即人们深信有一种高于人间统治者的意志。”【5】在法哲学发展史上,斯多葛派提出了不同于亚氏的“自然正义观”的“自然法”——人类通过上帝赐予的理性能力和诸神一道,直接参与这种秩序建构。
法哲学的这种宗教情操,是对人及其制度的超越性的、神的正义的一种反映。柏克曾说过:“有一种东西并且只有这种东西恒久不变,它先于这个世界而存在,并且也将存在于这个世界自身的组织结构之中,它就是正义。这种正义起源于上帝驻留在每个人的胸中”。【6】纵观西方政治发展,一以贯之的正是这种超验的宗教维度的法哲学思想:在中世纪,当一个统治者下令行上帝禁止之事,一个基督徒有义务采取消极的不服从;在改革时期,这一宗教情操又增加了理性标准,而上帝是最高理性;在近代不管是洛克的思想还是康德的理论,都承认对自主领域的公开确认与保护,这是上帝的法律即理性和自然法都说明了它的正确性。
三、悲剧与法哲学
法哲学让我们在政治共同体内有自主、自由、安定,生活的价值;文学则给予生命以安慰与同情,指导我们融洽生活。在能让人生活得有尊严、生活得高尚方向上,法哲学与文学便有了共通之处,尤其希腊悲剧对法哲学更有意义。
在西方法哲学的源头上可以看到希腊悲剧。莎士比亚说:“戏剧的目的在于:
为自然鉴镜,为道德照见自身的相貌,为当时代映出其状态迹印”。【7】 从希腊悲剧中可以看出希腊人对于宗教、社会、国家、个人、政治、战争究竟抱有何种态度。在古希腊人宗教里对于人与神的界限是不分明的,而希腊悲剧又恰恰在于展示:神谕昭示出人的命运,人越挣扎,就越陷入罗网,是一个无可避免的悲局,这就让我们感到命运是人的主宰;但是另一面它也展示了万能的命运不仅控制人也管理着神,连神也不能违背,就连普罗米修斯这位先知之神也得承认。【8】但如何解脱呢,索福克勒斯认为,这个世界是被一些神圣的法则所规范的,这些法则的存在将是永久的;尊敬它们,是最上的智慧,是避免厄运的最好保障。而且它把宗教与道德连接起来,凡是人类不善的行为,都是神所不能容忍的,都要受到神的处罚。【9】
希腊人的人生观念、政治生活在悲剧中得以完美体现:在悲剧中,希腊人首先解释什么是一个快乐的和完全的人,并认为这样的人必须有健全的身体和健康的灵魂;认为秩序与和谐是善的品行,而骄傲为极度的自满、野心为非分的希望,都是希腊人所痛恨的,是为神所不容的。善和美是人类的两大理想,这样悲剧就有了社会教化作用。亚氏认为,“悲剧是模仿一个严肃而本身完整的行动……以剧情引起怜悯与恐惧之感,借此达到此等情绪之净化”。【10】黑格尔对亚氏的格言作了新解释:“在单纯的畏惧和悲剧的同情之上还有和解的感情,这种感情是悲剧通过永恒正义的景象而提供的,永恒正义有绝对的权力来处理各种片面的目的和情欲的相对合理性。”【11】这样,悲剧的内部矛盾的最大化最后由永恒的正义或超越主人公的片面正义之上而达到和解。
在悲剧中,我们看到了两点:一是人即使是面对着无穷的宇宙或各种人生的无奈时,还是要坚定地活下去,这是因为人的内在有一种尊严。二是悲剧是冲突的矛盾集中化,而各种矛盾又是各个人物自己的正义观体现,其冲突解决只能由永恒正义来和解。所以,悲剧中展现了人的尊严也揭示了某种永恒的正义,这当然也必然对法哲学在方法上和内涵上的发展起了重要作用。
四、中西法哲学观的比较
法哲学在某种意义上就是政治哲学,两者的目的都在于追求现实共同体的善,都在于解决现世的人与人的问题。下面的论说将建立在法哲学等同于政治哲学的基础之上。
不管我们说西方“法治”,还是中国“人治”或“仁政”(梁启超语),我们都必须首先了解中西政治哲学、法哲学的发展路径。西方与中国的文化起源,都是以自然哲学为开端,而后转为关注人自身的哲学;都以神话解决了人的起源问题。可不同的是西方后来由宗教来解决人的未来,通过来世来安定现世的人;而中国却发展了某种伦理道德来解决之。西方承认人的人性和神性,以神性来指导人性;而中国尤其儒学发展的伦理首先抛弃了神,“务民之义,敬鬼神而远之”;以礼乐安定人间秩序,以礼乐协调人际情感,以祭祀祖先作精神依托;对于人的将来,孔子认为人性向善,通过不断学习而达到人生的目的。即“人之性”,“人之道”,“人之成”。
从宗教上看,若以某种宗教派别来看,中国是不存在宗教的,中国人自古都不敬畏鬼神,鬼神只是我们用来完成我们目的、价值的手段罢了。但若谈及宗教情操,东西方是有共同之处的:西方宗教表现了人们对于终极意义和生活目的的一种集体关切,是一种对于超越价值的共同直觉与献身。【12】在中国儒学则强调伦理——人与人之间关系的适当距离的实现。儒家首先讲自我,即一个个体的生存与发展;然后到人我互动,强调礼法与情义——法是基本规范,礼则是较高尚的安排;而且礼又必须扎根于人的情感,即“仁”——自觉为道德实践的主体,可以抉择但必须对自己的抉择负责;承认自我与他人之间有密切而对等的关系,由此展开情与义,人才达于至善,“尽人之性”,“尽物之性”,“赞天地之化育”,“与天地参”,达到圣人。
此外,东方哲学观是乐观的,相信可以靠人自身努力、人与人的关系协调逐渐达到人间太平。而西方从人神两分观开始直到现在都认为,人只有通过理性也唯有通过理性才能逐渐让人世间幸福,而现世终不会是完美的,结果西方的哲学观总体是悲观的。这样,西方的法哲学崇尚神性,崇尚理性,崇尚自然,通过人、“神”两分来建构现实生活;而中国始终(虽然后来受佛学冲击,儒、佛二者经过相互扬弃、消化,但还是未能改变文化的基本思维模式方向)是由现实的人出发,由人与人的关系协调来建构整个社会。因此西方的法哲学是由神的理性和正义而界定人和社会的正义和理性,由来世界定今生;中国的法哲学则是由人出发来解决人与人和人与社会的建构,不须超验性的证实,相信今生而少谈来世。另外或许重要的是,中国的法哲学不是封闭的,它具有包容性;但缺少理性建构,不反思和记忆自己的传承。
从现实上看,由于中西法哲学思想的差异导致现实中政治与社会发生变革时的情况也迥异:西方的政治、法律已融入个体的日常社会生活,社会在转型时由于其变革受人的生活方式、风俗习惯的惯性影响会显得平和。中国的社会生活已完全政治、法律化,政治、法律的风吹草动必然带来整个社会的动荡。这或许是中西方法哲学思维方式上最大的差别:一个政治法律社会化,一个社会政治法律化。
法哲学本质上就是政治哲学,是对人、对人与人关系共同体的思考。或许出发点不同,但基于人的共通性,法哲学也应是共通的,毕竟在浩瀚广漠的宇宙中人终有不安、终要寻根、终要对将来有所希望、对现世要求秩序,这正是一切法哲学的应有之义。

参考文献:
【1】《哲学与人生》(台)傅佩荣:东方出版社 2005.98.
【2】《政治学》(古希腊)亚里士多德:苗力田译 中国人民大学出版社 2003.28.
【3】【4】《歌德谈话录》(法)爱可曼:人民文学出版社 2000.183.184.
【5】《美国宪法的“高级法”背景》(美)爱德华•S•考文:强世功译 三联书店 1997.5.
【6】《超验正义:宪政的宗教之维》(美)弗里德里希:周勇等译 三联书店1997.17.
【7】【8】【9】《西方文学研究》(美)柳无忌:中国友谊出版社 1985.49.58.64.
【10】【11】《西方美学史论丛》汝信等著:上海人民出版社 1982.151.162.
【12】《法律与宗教》(美)伯尔曼:梁治平译 中国政法大学出版社 2003.11.




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小议司法实践中聚众斗殴罪主体的界定

黄祖建


  司法实践中聚众斗殴罪占刑事案件的较大比例,并有不断上升的趋势,由于该犯罪行为人数众多及破坏性大,严重扰乱社会公共秩序,危害社会和谐与稳定。在司法实践中能否把握好聚众斗殴罪的主体范围,是合法、有效打击该犯罪的关键。聚众斗殴罪的主体在我国刑法第二百九十二条概述为:多次聚众斗殴的;聚众斗殴人数多,规模大,社会影响恶劣的;在公共场所或者交通要道聚众斗殴,造成社会秩序严重混乱的;持械聚众斗殴的;这四类行为的首要分子和其他积极参加者。可以看出,聚众斗殴的主体并不是单纯的指所有参加聚众斗殴者,仅指首要分子和积极参加者。界定好首要分子和积极参加者是司法工作人员的首要任务。
  一、司法实践中聚众斗殴罪主体认定情况分析
  司法实践对聚众斗殴罪主体范围的界定有以下几个难点:1、扩大打击涉案主体,将所有聚众斗殴的参加者全部纳入聚众斗殴罪主体范围,这种司法实践局面不仅有损刑法的严肃性,也违背了立法本意,不利于打击犯罪,保护人民的合法利益。2、聚众斗殴罪与群众中因民事纠纷而互相斗殴或者结伙械斗的混淆,因民事纠纷而互相斗殴的行为表现和聚众斗殴罪的行为极为相似,许多此类案件都以聚众斗殴案件来处理,有碍司法公正,所以应作严格区别:前者指行为人为了报复他人或争霸一方等来谋取不正当利益的目的而实施的群体斗殴行为,后者则是以群体打斗来维护或者扩大既有的民事利益,其处理结果应分不同情况处理,在群众中的互相斗殴或械斗中犯故意伤害罪(包括轻伤、重伤)、故意杀人罪或者故意毁坏公私财物等罪的,构成何罪就认定何罪,不应混为一谈。3、聚众斗殴罪与聚众扰乱公共场所秩序、交通秩序罪的界定。犯罪的动机、目的不同。前者是为了报复他人或争霸一方等来谋取不当利益,后罪则是基于某种个人动机、目的,用聚众闹事方式,要挟国家机关或有关部门,以满足个人的要求为目的。犯罪形式不同,聚众斗殴罪可以聚众进行,也可以单独实施,后两种罪只能聚众实施。
  二、聚众斗殴罪中首要分子的界定
  对聚众斗殴罪中首要分子的认定,目前有两种观点:一种观点以我国刑法第九十七条关于首要分子的规定为依据认定聚众斗殴罪中的首要分子是指在犯罪集团或者聚众犯罪中起组织、策划、指挥作用的犯罪分子。第二种观点主张对聚众犯罪首要分子在共同犯罪中的地位作出新的认定,认为聚众犯罪与集团犯罪中的首要分子并不相同,因为刑法对二者作出定义的参照标准有别,前者的参照对象是所有的行为主体,包括不负刑事责任的一般参加者,后者的参照对象是所有的犯罪主体,包括其他主犯、从犯、胁从犯。笔者倾向于第一种观点,刑法第九十七条规定的首要分子为:在犯罪集团或者聚众犯罪中起组织、策划、指挥作用的犯罪分子。该条款已经明确规定了首要分子的概念,而且其作为刑法总则的条款,优先于分则的规定,司法实践中如果总则与分则相冲突,应以总则为参考。具体来说,聚众犯罪首要分子包括:1、组织、指挥但不参与直接聚众斗殴行为的首要分子。2、组织、指挥同时也积极发动、号召具体实施了聚众斗殴行为的。3、以其威信或者影响力,没有明示也没有直接参加,只幕后策动聚众犯罪行为的。4、为聚众斗殴出谋划策,提供方式方法以及应对政策的人员。
  三、聚众斗殴罪中其他积极参加者与一般参加者的界定
  聚众斗殴罪中的其他积极参加者是指首要分子之外的在聚众斗殴中发挥重要作用的犯罪分子。我国刑法和相关司法解释并未对聚众犯罪的积极参加者作出明确的界定,使得司法实践中对其他积极参加者的认定差别较大,甚至出现相对立的案例,导致犯罪人不服的情况,影响社会和谐与稳定。积极参加者与一般参加者的区别:前者是积极主动地参加或者响应,主观上意愿较为强烈,客观上实施了危害较大的斗殴行为,造成了一定的危害后果。后者是对斗殴的目的不明确,主观上不追求危害结果的扩大化,仅起到造势、助威的作用,并且危害结果轻微。从行为人的个体上看,首先,积极参加者一般表现为参加聚众斗殴的意愿强烈,主动参与或者积极附和,与被胁迫、被动参加有明显的区别。其次,积极参加者为了实施聚众斗殴行为做了充分的准备工作,如携带作案工具、鼓动其他参加者加入、在斗殴现场异常活跃等,同时造成一定的危害结果。一般参加者个体则没有这两方面的特征。


作者 :荔浦县人民法院 黄祖建 时间:2010.10.28